تبلیغات
وبلاگ مشاوره حقوقی نوشتن لایحه شکایت دادخواست و عریضه - تفاوت عدل با انصاف!!!
یکشنبه 15 اسفند 1389

تفاوت عدل با انصاف!!!

   نوشته شده توسط: حقوقی    نوع مطلب :حقوق خصوصی ،

تفاوت عدل با انصاف!!!

سه شنبه 8 بهمن 1387 10:49 ب.ظ

نویسنده : ح.الف

بعضی جاها آدم های منصف باعث از بین رفتن عدل میشن و شاید خودشون هم خیال میکنن که دارند عدالت یا به قول آقای عبا شکلاتی عدالت(به فتح ع)  رو رعایت میکنند در حالی که  شاید فقط منصف هستند!

ممكن است، در نگاه نخست، به نظر آید كه مفاهیم عدالت و انصاف فرقى ندارند و دلیلى براى تفكیك آنها از یكدیگر یا براى این قول كه یكى از این دو اساسیتر از دیگرى است وجود ندارد. به گمان من، این تلقى اشتباه است. در این مقاله، مى‏خواهم نشان دهم كه اندیشه اساسى، در مفهوم عدالت، انصاف است; و مى‏خواهم، از این نظرگاه، تحلیلى از مفهوم عدالت ارائه كنم. سپس، براى ایضاح قوت این ادعا و تحلیل مبتنى بر آن، استدلال خواهم كرد بر اینكه همین جنبه از عدالت است كه سودگروى (1) ، در شكل جا افتاده‏اش (2) ، از توجیه آن عاجز است و، در عین حال، قول به قرارداد اجتماعى، ولو به نحو گمراه‏كننده‏اى، بیانگر آن است.

در آغاز، مفهوم خاصى از عدالت را توضیح مى‏دهم و، براى این مقصود، دو اصلى را كه آن مفهوم خاص را مشخص مى‏سازند بیان و شرح مى‏كنم و به بررسى اوضاع و احوال و مقتضیاتى مى‏پردازم كه مى‏توان تصور كرد كه در آن اوضاع و احوال و مقتضیات این دو اصل تحقق یابند. دو اصلى كه این مفهوم را مشخص مى‏سازند و نیز خود این مفهوم، البته، شناخته شده اند. لكن، با استفاده از مفهوم انصاف به عنوان یك چارچوب، این امكان فراهم مى‏تواند آمد كه آنها را به طرزى نو گرد آوریم و مورد توجه قرار دهیم. ولى، پیش از بیان این مفهوم، مطالب تمهیدى زیر را باید در نظر داشت.

در سرتاسر این مكتوب، من عدالت را فقط فضیلت نهادهاى اجتماعى، یا، به تعبیر [ شیوه‏هاى عمل] (3) ، تلقى مى‏كنم. اصول عدالت اصولى قلمداد مى‏شوند كه محدودیتهایى تعیین مى‏كنند در باب اینكه چگونه نهادهاى اجتماعى مقامات و مناصب را مشخص سازند و به آن مقامات و مناصب قدرتها و مسؤولیتها، و حقوق و تكالیفى محول كنند. از عدالت‏به عنوان فضیلت افعال خاص یا فضیلت اشخاص اصلا ذكرى در میان نمى‏آورم. تفكیك این امور مختلفى كه متصف به عدالت مى‏شوند كارى است مهم، چرا كه معناى این مفهوم، برحسب اینكه خود مفهوم بر نهادهاى اجتماعى اطلاق شود یا بر افعال خاص یا بر اشخاص، تفاوت مى‏یابد. این معانى، در واقع، با یكدیگر مرتبط هستند، اما عین هم نیستند. من بحث‏خود را به آن معنایى از عدالت كه بر نهادهاى اجتماعى اطلاق مى‏شود محدود مى‏كنم، چرا كه این معنا معناى اساسى است و به محض اینكه فهم شود معانى دیگر بسیار آسان و زود پذیرفته مى‏شوند.

عدالت را، در معناى متعارفش، باید حاكى از فقط یكى از فضائل عدیده نهادهاى اجتماعى گرفت، زیرا نهادهاى اجتماعى مى‏توانند مهجور و منسوخ یا فاقد كارآیى یا تحقیرآمیز یا بسا چیزهاى دیگر باشند و در عین حال ناعادلانه نباشند. عدالت را نباید تصورى حاكى از جمیع اوصاف یك جامعه خوب انگاشت. عدالت فقط یك جزء از این تصور و مفهوم است.مثلا، تفكیك آن معناى برابرى كه جنبه‏اى از مفهوم عدالت است از آن معناى دیگر برابرى كه به آرمان اجتماعى فراگیرترى تعلق دارد تفكیك مهمى است. كاملا ممكن است كه نابرابریهایى باشند كه كسى عادلانه بودن، یا لااقل ناعادلانه نبودن، آنها را بپذیرد اما، با اینهمه، به جهات دیگرى، خواستار الغاء آنها باشد. از این رو، من توجه خود را یكسره معطوف مى‏كنم به معناى متعارف عدالت; كه بدان معنا عدالت در اصل عبارت است از حذف امتیازات بیوجه و ایجاد تعادلى واقعى در میان خواسته‏هاى متعارض انسانها، در ساختار یك نهاد اجتماعى .

و بالاخره، نیازى نیست‏به اینكه اصولى را كه در زیر مورد بحث قرار مى‏دهیم تنها اصول عدالت تلقى كنیم. فعلا همین قدر كافى است كه این اصول را نمونه‏هایى از مجموعه اصولى بگیریم كه معمولا با مفهوم عدالت ارتباط دارند. زمینه‏اى را مى‏توان تصور كرد كه در آن زمینه اصول این مجموعه تحقق یابند. این اصول، در آن زمینه، با یكدیگر مشابهت‏خاصى پیدا مى‏كنند كه كل بحث آینده ما آن نحوه مشابهت را روشن خواهد ساخت.

2. آن مفهوم از عدالت كه من قصد توضیح آن را دارم به صورت دو اصل قابل بیان است: اول اینكه: هر شخصى كه در یك نهاد اجتماعى شركت دارد یا تحت تاثیر آن واقع است نسبت‏به گسترده‏ترین آزادى‏اى كه با آزادى‏اى مشابه براى همه سازگار باشد حقى برابر دارد; و دوم اینكه نابرابریها بیوجه‏اند مگر اینكه این انتظار معقول باشد كه نابرابریها به نفع همگان بینجامند و به شرط آنكه مقامات و مناصبى كه نابرابریها بدانها وابسته‏اند یا از طریق آنها حاصل مى‏توانند شد در اختیار همه باشند. این اصول بیانگر عدالت‏اند، به عنوان مفهومى مركب از سه جزء: آزادى، برابرى، و پاداش براى خدماتى كه در جهت‏خیر همگان است.

اصل اول، البته، فقط در صورتى صادق است كه سایر امور یكسان باشند; یعنى در عین حال كه براى ترك وضع نخستین (4) ، كه در آن آزادى برابر هست، (كه با الگوى حقوق و تكالیف، و قدرتها و مسؤولیتهایى كه یك نهاد اجتماعى ایجاد مى‏كند مشخص مى‏شود) همیشه باید توجیهى در كار باشد، و مؤونه برهان (5) را بر عهده كسى مى‏نهند كه وضع نخستین را ترك مى‏گوید، با اینهمه، براى ترك این وضع توجیهى وجود مى‏تواند داشت، و غالبا وجود هم دارد. و اینكه باید با موارد خاص مشابه، كه یك نهاد اجتماعى آنها را مشخص ساخته است، به همان گونه كه پدید آمده‏اند معامله مشابه داشت جزو خود مفهوم نهاد اجتماعى است و در مفهوم فعالیت هماهنگ با قواعد منطوى است. اصل اول بیانگر مفهومى شبیه همین مفهوم است كه البته، در اینجا، بر ساختار خود نهادهاى اجتماعى اطلاق شده است و مى‏گوید كه، مثلا، بر ضد امتیازات و طبقاتى كه معلول نظامهاى حقوقى و سایر نهادهاى اجتماعى‏اند، از این حیث كه آزادى اصلى و برابر اشخاصى را كه در آنها شركت دارند محدود مى‏كنند شاهد و قرینه‏اى (6) وجود دارد. اصل دوم مشخص مى‏كند كه چگونه این شاهد و قرینه را مى‏توان رد كرد.

در اینجا، ممكن است گفته شود كه عدالت فقط مستلزم آزادى برابر است. لكن، اگر آزادى بیشترى براى همه ممكن مى‏بود، بى‏آنكه ضرر یا تعارضى حاصل آید، آنگاه گزینش آزادى‏اى كمتر نامعقول مى‏بود. تحدید حقوق وجهى ندارد، مگر اینكه اعمال حقوق به ناسازگارى بینجامد یا از كارآیى نهاد اجتماعى‏اى كه حقوق را مشخص مى‏سازد بكاهد. بنابراین، احتمال نمى‏رود كه در نتیجه اندراج مفهوم بیشترین آزادى برابر در مفهوم عدالت قلب و تحریف بزرگى در مفهوم عدالت روى دهد.

 

 

اصل دوم مشخص مى‏سازد كه چه نوع نابرابریهایى رواست، و تعیین مى‏كند كه چگونه شاهد و قرینه‏اى را كه اصل اول به میان مى‏آورد مى‏توان به كنارى نهاد. مراد من از «نابرابرى‏» وقتى به بهترین وجه فهم شده است كه این واژه را به معناى هر گونه تفاوتى میان مناصب و مقامات نگیرند، بلكه به معناى تفاوت در منافع و مسؤولیتهایى بگیرند كه به نحوى مستقیم یا غیر مستقیم ضمیمه آن مناصب و مقامات‏اند، از قبیل حیثیت اجتماعى و ثروت، یا مشمولیت نسبت‏به مالیات‏دهى و خدمت اجبارى. كسانى كه در یك بازى شركت دارند نه اعتراض مى‏كنند كه چرا مقامات متفاوتى، از قبیل چوگان زن، پرتاب‏كننده گوى به طرف چوگان زن، گیرنده گوى [در چوگان بازى امریكایى]، و مانند اینها در كارند و نه اعتراض مى‏كنند به وجود امتیازات و قدرتهاى گوناگونى كه قواعد بازى تعیین كرده‏اند. شهروندان یك كشور نیز به وجود مناصب حكومتى متفاوت، از قبیل رئیس جمهور، سناتور، فرماندار، قاضى، و غیر اینها، كه هر كدامشان حقوق و تكالیف خاصى دارد، اعتراضى ندارند. آنچه معمولا نابرابرى تلقى مى‏شود تفاوتهایى از این دست نیست، بلكه تفاوتهایى است در ناحیه توزیع چیزهایى كه آدمیان مى‏كوشند تا آنها را به دست آورند یا از آنها بپرهیزند و این توزیع ناشى از همان مناصب است و نهاد اجتماعى آنرا ایجاد مى‏كند یا امكانپذیر مى‏سازد. مثلا شهروندان ممكن است از الگویى كه یك نهاد اجتماعى براى افتخارات و پاداشها پدید آورده (مثلا حقوق و مزایاى كارمندان دولت) اظهار نارضایى كنند یا ممكن است اعتراض داشته باشند به نحوه توزیع قدرت و ثروت كه ناشى است از انحاء مختلف استفاده آدمیان از فرصتهایى كه یك نهاد اجتماعى در اختیارشان مى‏نهد (مثلا تمركز ثروت كه ممكن است در یك نظام قیمت آزاد كه درآمدهاى عظیم حاصل از كارفرمایى یا سفته‏بازى را روا مى‏دارد پدید آید).

باید توجه داشت كه اصل دوم مى‏گوید كه نابرابرى فقط در صورتى روا شمرده مى‏شود كه دلیلى داشته باشیم بر این عقیده كه نهاد اجتماعى‏اى كه توام با نابرابرى یا موجد آن است‏به نفع همه اشخاصى است كه در آن نهاد اجتماعى شركت دارند. در اینجا تاكید بر این نكته اهمیت دارد كه همه اشخاص باید از نابرابرى سود ببرند. این اصل، چون بر نهادهاى اجتماعى اطلاق مى‏شود، مستلزم این است كه آدمى در هر منصب یا مقامى كه یك نهاد اجتماعى مشخص ساخته است‏باید، وقتى كه آن نهاد را نهادى فعال و موفق مى‏بیند، ترجیح وضع و حال و آتیه خود را كه قرین نابرابرى ست‏بر هر وضع و حال و آتیه دیگرى كه در درون آن نهاد، اگر بدون نابرابرى مى‏بود، پیش مى‏آمد ترجیحى معقول بیابد. بنابراین، این اصل توجیه نابرابریها را بر این مبنا كه مضار نابرابریها در یك وضع كمتر است از منافع بیشترى كه نابرابریها در یك وضع دیگر حاصل مى‏آورند رد مى‏كند. این قید و شرط كم اهمیت جرح و تعدیل عمده‏اى است كه مى‏خواهم در اصل سودگروى، بدان صورت كه معمولا تلقى مى‏شود، به عمل آورم.

3. مى‏توان كوشید تا این اصول را از اصول پیشین عقلى استخراج كرد یا مى‏توان مدعى شد كه اصول مذكور به بداهت معلوم شده‏اند. این دو كار كارهایى بسیار متعارفند و، لااقل در مورد اصل اول، مى‏توانند قرین توفیقى هم باشند. لكن، معمولا چنین ادله‏اى، اگر در اینجا اقامه شوند، متقاعدكننده نیستند و احتمال نمى‏رود كه به فهم اساس اصول عدالت، لااقل از این حیث‏كه اصول عدالت‏اند، رهنمون شوند. بنابراین، مى‏خواهم به این اصول به شیوه دیگرى بنگرم.

تصور كنید جامعه‏اى از اشخاصى را كه در میان آنان نظام خاصى از نهادهاى اجتماعى قبلا بخوبى جا افتاده است. حال، فرض كنید كه رویهمرفته این اشخاص متقابلا در طلب سود خودند و وفاداریشان نسبت‏به نهادهاى اجتماعى جا افتاده‏شان طبعا مبتنى بر امید به نفع شخصى است. لزومى ندارد كه فرض كنیم كه، به همه معانى لفظ سشخصز، اشخاص موجود در این جامعه متقابلا در طلب سود خودند. اگر وصف «سودجویى شخصى متقابل‏» وقتى اطلاق شود كه مرز تقسیم خانواده است، این نیز صادق مى‏تواند بود كه اعضاى خانواده‏ها را رشته‏هاى احساس و عاطفه به هم مى‏پیوندد و از این رو اینان با طیب خاطر وظایفى را بر عهده مى‏گیرند كه با سودجویى شخصى منافات دارند. سودجویى شخصى متقابل در ارتباطات میان خانواده‏ها، ملتها، فرق و مذاهب، و امثال اینها عموما با وفادارى و فداكارى عمیق و عظیم یكایك اعضاء پیوند دارد. بنابراین، اگر این جامعه را متشكل از خانواده‏هایى (یا انجمنها و كانونهاى دیگرى شبیه خانواده) تصور كنیم كه سودجویى شخصى متقابل دارند مى‏توانیم تصور واقعبینانه‏ترى از آن داشته باشیم. از این گذشته، لازم نیست كه فرض كنیم كه این اشخاص در هر اوضاع و احوالى متقابلا در طلب سود خودند، بلكه كافى است كه آنان را در اوضاع و احوال متعارفى كه در آن اوضاع و احوال در نهادهاى اجتماعى مشتركشان شركت دارند در پى سودجویى شخصى متقابل بینگاریم.

حال، این فرض را هم بكنید كه این اشخاص عاقلند; یعنى به نحوى كمابیش دقیق منافع خودشان را مى‏شناسند، مى‏توانند آثار و نتایج محتمل گزینش یك كار خاص را تشخیص دهند، مى‏توانند به محض اینكه عزمشان را بر عملى جزم كردند آن را پى گیرند; مى‏توانند در برابر وسوسه‏هاى موجود و اغواگریهاى منافع عاجل مقاومت ورزند، و صرف اینكه از تفاوت میان شرایط خودشان و شرایط دیگران باخبر مى‏شوند یا این تفاوت را حس مى‏كنند سبب نمى‏شود كه، در محدوده خاصى و فى‏نفسه، ناخوشنودى عظیمى برایشان حاصل آید. فقط این نكته اخیر است كه چیزى بر تعریف متعارف عقلانیت مى‏افزاید. به گمان من، این تعریف باید این مطلب را نیز ملحوظ دارد كه انسان عاقل از اینكه باخبر شود، یا ببیند، كه وضع دیگران از وضع خود او بهتر است چندان افسرده و اندوهگین نمى‏شود، مگر اینكه وضع بهتر دیگران را نتیجه بیعدالتى یا پیامد اینكه سیر حوادث را به حال خود وانهاده‏اند تا به هدفى كه سودمند و همگانى هم نیست‏بینجامد، یا چیزهاى دیگرى از این قبیل بداند. پس اگر این اشخاص به نظر ما به نحو ناخوشایندى خودخواه مى‏آیند، لااقل تا حدى از عیب حسد بركنارند.

و بالاخره فرض كنید كه این اشخاص نیازها و منافع تقریبا مشابه دارند یا نیازها و منافعى دارند كه به انحاء مختلف مكمل یكدیگرند، به طورى كه همكارى پر ثمر در میان آنان امكانپذیر است; و فرض كنید كه از حیث قدرت و توانایى آنقدر برابرند كه بتوان تضمین كرد كه در اوضاع و احوال عادى هیچیك از آنان نمى‏تواند بر دیگران سلطه یابد. این شرط (مانند شرایط دیگر) ممكن است‏بیش از حد مبهم به نظر آید; اما با توجه به مفهومى از عدالت كه این دلیل بدان مى‏انجامد ظاهرا وجهى ندارد كه آن را در اینجا دقیقتر سازیم.

چون این اشخاص را اشخاصى تصور كرده‏ایم كه در نهادهاى اجتماعى مشتركشان، كه قبلا جا افتاده‏اند، مشاركت دارند، این امكان نیست كه فرض كنیم كه گرد هم آمده‏اند تا در این باره كه چگونه این نهادهاى اجتماعى را براى نخستین بار پدید آورند تبادل‏نظر كنند. با اینهمه، مى‏توانیم تصور كنیم كه گهگاه با یكدیگر در این باب بحث مى‏كنند كه آیا هیچیك از آنان اعتراض بحقى به نهادهاى جاافتاده‏شان دارد یا نه. بحثهایى از این دست در هر جامعه متعارفى كاملا طبیعى‏اند. حال فرض كنید كه تصمیم گرفته‏اند كه چنین بحثى را بدین نحو پى گیرند كه نخست‏بكوشند تا به اصولى دست‏یابند كه اعتراضات، و نیز خود نهادهاى اجتماعى، را باید بر مبناى آن اصول داورى كرد. براى این مقصود، شیوه كارشان این خواهد بود كه به هر شخصى اجازه دهند كه اصولى را كه خوش دارد كه بر مبناى آن اصول اعتراضاتش را بسنجند و بیازمایند پیش نهد، با علم به اینكه، اگر اصول پیشنهاده او مورد قبول واقع شوند، اعتراضات دیگران نیز به همین نحو سنجیده و آزموده مى‏شوند و به هیچ روى اعتراضى مسموع نیست مگر اینكه همگان درباره شیوه داورى اعتراضات اجمالا اجماع داشته باشند. هریك از این اشخاص این را نیز مى‏داند كه اصولى كه در این زمان خاص پیشنهاد و پذیرفته مى‏شوند در زمانهاى آینده هم الزام آورند. بدین ترتیب، هر شخصى مراقب است كه اصلى پیش نهد كه، به فرض مقبولیت، به او، در اوضاع و احوال كنونى‏اش، نفع خاصى عائد كند. هر شخصى مى‏داند كه، در همه وضع و حال‏هاى آینده كه ویژگیهاى آنها را اكنون نمى‏توان دانست و كاملا ممكن است چنان باشند كه در آنها اصل پیشنهاده او به ضررش باشد، ملزم به لوازم آن اصل خواهد بود. مطلب این است كه از هر كسى باید خواست كه پیشاپیش مؤكدا ملتزم شود; و البته، به حكم عقل، از دیگران نیز توقع مى‏توان داشت كه خود را به همان نحو ملتزم سازند; و به هیچ كسى این مجال داده نخواهد شد كه معیارهاى اعتراض بحق‏را چنان بسازد و بپردازد كه با وضع و حال خاص خود وى سازگار افتند و بعدا، آنگاه كه دیگر با هدف او تناسب و وفاقى ندارند، آنها را به دور افكند. بدینسان، هر شخصى اصول كلى‏اى پیش خواهد نهاد كه، تا حد زیادى، معنا و اهمیت‏خود را از استفاده‏هاى گوناگونى كه ازآنها مى‏شود كسب مى‏كنند استفاده‏هاى گوناگونى كه وضع و حال خاص آنها فعلا دانسته نیست. این اصول بیانگر شرایطى خواهند بود كه هركسى بر طبق آن شرایط از اینكه در طرح وشاكله نهادهاى اجتماعى منافعش محدود مى‏شود كمترین ناخوشنودى را خواهد داشت، البته‏باتوجه به منافع متضاد دیگران و با فرض اینكه منافع دیگران نیز محدود خواهد شد. محدودیتهایى را كه بدین شیوه پدید مى‏آیند مى‏توان محدودیتهایى دانست كه هر شخصى، اگر در كار ساختن نهاد اجتماعى‏اى مى‏بود كه در آن نهاد دشمن وى جایگاه او را تعیین مى‏كرد، در نظر مى‏داشت.

دو بخش اصلى این شرح و وصف فرضى اهمیت قاطعى دارند. منش و وضعیتهاى خاص طرفهاى ذینفع نشانگر اوضاع و احوال خاصى‏اند كه در آن اوضاع و احوال مسائل مربوط به عدالت رخ مى‏نمایند. شیوه پیشنهاد و پذیرش اصول نشاندهنده قیود و شروطى است، شبیه قیود و شروط داشتن یك نظام اخلاقى، كه به موجب آن قیود و شروط اشخاصى كه عاقلند و متقابلا در طلب سود خودند وادار به فعل عقلانى مى‏شوند. بدین ترتیب، بخش اول نشانگر این واقعیت است كه مسائل مربوط به عدالت وقتى رخ مى‏نمایند كه دعاوى متعارضى در باب طرح و شاكله یك نهاد اجتماعى در كار باشند و در جایى كه مسلم فرض شده است كه هر شخصى بر آنچه حق خود مى‏داند، حتى الامكان، پاى مى‏فشرد. خصیصه دعاوى مربوط به عدالت این است كه در آنها با اشخاصى سروكار داریم كه به اصرار و تكرار از یكدیگر مطالبه حقوق خود مى‏كنند حقوقى كه در میان آنها باید توازن یا تعادل منصفانه‏اى یافت. از سوى دیگر، داشتن یك نظام اخلاقى، به همانگونه كه در بخش دوم بیان شد، باید لااقل مستلزم قبول یك سلسله اصول، به عنوان اصولى كه بیطرفانه بر سلوك خود شخص و نیز بر سلوك دیگرى اطلاق مى‏شوند، و یك سلسله اصول دیگر، كه ممكن است طلب منافع شخصى را دستخوش قید و بند یا محدودیتى سازند، باشد. البته، داشتن یك نظام اخلاقى جنبه‏هاى دیگرى هم دارد. قبول اصول اخلاقى باید خود را در مواردى از این قبیل نشان دهد: پذیرش رجوع به اصول اخلاقى، به عنوان اصولى كه تحدید دعاوى یك شخص را توجیه مى‏كنند، قبول مؤونه ارائه توضیحى خاص یا پوزشخواهى اى خاص وقتى كه شخص كارى برخلاف این اصول مى‏كند، یا نشان دادن شرم و پشیمانى و رغبت‏به جبران مافات. در اینجا، همینقدر كفایت مى‏كند كه خاطرنشان كنیم كه داشتن یك نظام اخلاقى نظیر این است كه شخص پیشاپیش مؤكدا ملتزم شده باشد; زیرا باید اصول اخلاق را، حتى وقتى كه به ضرر او تمام مى‏شوند، قبول كند. انسانى كه داوریهاى اخلاقى‏اش همیشه بر منافعش منطبق مى‏شوند ظن غالب آن است كه اصلا نظام اخلاقى‏اى ندارد.

پس غرض از دو بخش شرح و وصف گذشته ارائه انواع اوضاع و احوالى است كه در آنها مسائل مربوط به عدالت رخ مى‏نمایند و نیز ارائه قید و بندهایى كه داشتن یك نظام اخلاقى بر اشخاصى كه در چنین اوضاع و احوالى واقعند تحمیل مى‏كند. بدین نحو، مى‏توان فهمید كه چگونه اصول عدالت پذیرفته مى‏شوند، زیرا، با فرض قبول همه این شرایطى كه وصفش گذشت، طبیعى است كه دو اصل عدالت مورد قبول واقع شوند. چون هیچ كس راهى ندارد به اینكه نفع خاصى براى خود به دست آورد، هر كسى قبول برابرى را به عنوان یك اصل اولیه امرى معقول مى‏بیند; لكن وجهى ندارد كه این وضع را وضع نهایى تلقى كند; زیرا اگر نابرابریهایى باشند كه مقتضیات اصل دوم را برآورند، نفع عاجلى را كه برابرى امكانش را فراهم مى‏آورد مى‏توان دارایى‏اى قلمداد كرد كه صرف سرمایه‏گذارى شده است و این سرمایه‏گذارى، با توجه به بازدهى كه در آینده دارد، عاقلانه نیز هست. اگر این نابرابریها انگیزه كوششهاى بهتر و بیشترى شوند، كه احتمالش قوى هم هست، اعضاى این جامعه ممكن است نابرابریهاى مذكور را به چشم امتیازاتى بنگرند كه به طبیعت انسانى داده شده است; یعنى، مانند ما، گمان داشته باشند كه مردم، در وضع آرمانى، باید خواهان خدمت‏به یكدیگر باشند. اما اعضاى این جامعه، از این حیث كه متقابلا در طلب سود خودند، پذیرشى كه نسبت‏به این نابرابریها دارند صرفا پذیرش مناسباتى است كه در واقع با یكدیگر دارند و بازشناسى انگیزه‏هایى است كه آنان را به ورود در نهادهاى اجتماعى مشتركشان سوق مى‏دهند. اعضاى این جامعه حق ندارند كه از یكدیگر شكوه كنند. و به شرط اینكه شرایط مربوط به اصل تحقق یافته باشد وجهى ندارد كه نابرابریهایى از این‏دست را روا نشمرند; و، در واقع، این روانادارى نشانه كوته‏بینى آنان است و، در بیشتر موارد، فقط ناشى از این تواند بود كه صرف حس كردن یا باخبر شدن از اینكه دیگران وضع بهترى دارند آنان را اندوهگین و افسرده ساخته است. لكن، هر شخصى بر نفع خودش و، از این رهگذر، بر نفع همگان پاى خواهد فشرد، زیرا هیچ كس نمى‏خواهد چیزى را به پاس دیگران فدا كند.

قطعه دوم××

باید به یادداشت كه مفهوم عام عدالت‏به عنوان انصاف مستلزم این است كه همه خیرات اولیه اجتماعى به طور برابر توزیع شوند مگر اینكه توزیع نابرابر به نفع همگان باشد. براى مبادله این خیرات هیچ محدودیتى وضع نمى‏شود و، بنابراین، فواید اجتماعى و اقتصادى بیشتر آزادى كمتر را جبران مى‏توانند كرد. حال اگر از موقف یك شخص، كه دلبخواهانه انتخابش كرده‏ایم، به این وضعیت‏بنگریم، خواهیم دید كه این شخص راهى ندارد به اینكه منافع خاصى براى خود به دست آورد.از سوى دیگر، دلیلى هم ندارد كه به مضار خاصى تن در دهد. چون معقول نیست كه، در تقسیم خیرات اجتماعى، به چیزى بیش از سهم برابر چشم داشته باشد، و چون منطقى نیست كه به كمتر از آن هم رضا دهد، كار خردپسندى كه مى‏تواند كرد این است كه اصلى را، به عنوان نخستین اصل عدالت، قبول كند كه مستلزم توزیع برابر است. در واقع، این اصل چنان وضوحى دارد كه توقع ما این است كه بیدرنگ به ذهن هر كسى خطور كند.

بدین ترتیب، طرفهاى ذینفع كار خود را با اصلى مى‏آغازند كه براى همه آزادى برابر مقرر مى‏دارد، از جمله برابرى فرصتها و نیز توزیع برابر درآمدها و ثروتها. اما وجهى ندارد كه قبول این اصل قبول نهایى باشد. اگر در ساختار اساسى نابرابریهایى باشند كه همه را، در قیاس با معیار برابرى اولیه، داراى وضع بهترى سازند، چرا آن نابرابریها را جائز ندانیم؟ نفع عاجلى را كه برابرى بیشتر امكانش را فراهم مى‏آورد مى‏توان دارایى‏اى دانست كه صرف سرمایه‏گذارى شده است و این سرمایه‏گذارى، با توجه به بازدهى كه در آینده دارد، عاقلانه نیز هست. اگر، فى‏المثل، این نابرابریها انگیزه‏هاى گوناگونى پدید آورند كه بتوانند موجب كوششهاى تولیدى بیشتر شوند، شخصى كه در وضع نخستین قراردارد ممكن است آنها را، براى جبران كمبودهاى تربیتى و تشویق كارهاى مؤثر، لازم ببیند. ممكن است گمان رود كه افراد، در وضع آرمانى، باید خواهان خدمت‏به یكدیگر باشند. اما چون فرض بر این است كه طرفهاى ذینفع به علائق یكدیگر تعلق خاطرى ندارند، پذیرشى كه نسبت‏به این نابرابریها دارند فقط پذیرش مناسباتى است كه آدمیان در اوضاع و احوال قرین عدالت‏با یكدیگر دارند. طرفهاى ذینفع دلیلى ندارند كه از انگیزه‏هاى یكدیگر شكوه كنند. بنابراین، شخصى كه در وضع نخستین قرار دارد عادلانه بودن این نابرابریها را تصدیق مى‏كند و، در واقع، عدم تصدیق نشانه كوته‏بینى اوست. چنین كسى فقط در صورتى در رضا دادن به این نظم و ترتیب‏ها درنگ مى‏كرد كه صرف حس كردن یا باخبر شدن از اینكه دیگران وضع بهترى دارند او را اندوهگین و افسرده مى‏ساخت; و من فرض كردم كه طرفهاى ذینفع چنان تصمیم مى‏گیرند كه گویى دستخوش حسد نیستند. براى قطعیت‏بخشیدن به اصلى كه نابرابریها را ضبط و مهار مى‏كند باید از موقف بى‏امتیازترین فرد به نظام نگریست. نابرابریها وقتى مجازند كه چشمداشتهاى درازمدت محرومترین گروه جامعه را به بیشترین حد برسانند یا لااقل افزایش دهند.

به نظر مى‏رسد كه، با توجه به این مطالب، واضح باشد كه این دو اصل لااقل مفهوم موجهى از عدالت‏به دست مى‏دهند; اگرچه این مساله باقى است كه چگونه مى‏توان به نحوى روشمندانه‏تر و منظمتر از دو اصل مذكور دفاع كرد. چند كار مى‏توان كرد. مى‏توان پیامدهایى را كه این اصول براى نهادهاى اجتماعى دارند محاسبه كرد و لوازم آنها را براى خط مشى اساسى جامعه نشان داد. از این راه، آنها را با مقایسه با احكام ناظر به عدالت، كه بررسى كردیم، آزموده‏ایم.... اما مى‏توان كوشید تا ادله‏اى به سود این اصول یافت كه، از موقف وضع نخستین، قطعیت داشته باشند. براى اینكه بفهمیم كه چگونه چنین كارى مى‏توان كرد تدبیر مفیدى كه ما را در كشف روش انجام این كار یارى مى‏كند این است كه این دو اصل را راه حل حداكثر حداقل (7) مساله عدالت اجتماعى بینگاریم. شباهتى هست میان این دو اصل و قاعده حداكثرحداقل گزینش در وقتى كه قطعیتى در كار نیست. این شباهت‏با توجه به این واقعیت وضوح مى‏یابد كه دو اصل مذكور اصولى‏اند كه شخص براى طراحى جامعه‏اى كه در آن دشمن او جایگاهش را تعیین مى‏كند برمى‏گزیند. قاعده حداكثرحداقل از ما مى‏خواهد كه شقوق مختلف را برحسب بدترین پیامدهاى ممكنشان مرتب كنیم: ما باید شقى را اختیار كنیم كه بدترین پیامد آن از بدترین پیامدهاى سایر شقوق بهتر باشد. اشخاصى كه در وضع نخستین قرار دارند، البته، فرضشان بر این نیست كه جایگاه اولیه‏شان را در جامعه شخصى تعیین كرده است كه مخالف و بدخواه آنان است. همانطور كه بعدا خاطرنشان خواهم كرد، این اشخاص نباید براساس مقدمات كاذب استدلال كنند. حجاب جهل با این راى منافاتى ندارد، چراكه فقدان اطلاعات چیزى است و اطلاعات نادرست چیزى دیگر. اما اینكه اگر طرفهاى ذینفع مجبور بودند از خود در برابر چنین پیشامد محتملى دفاع كنند دو اصل عدالت را برمى‏گزیدند مبین معنایى است كه بدان معنا این مفهوم راه حل حداكثرحداقل است. و این شباهت نشاندهنده این است كه، اگر وضع نخستین چنان وصف و تعریف شده باشد كه براى طرفهاى ذینفع اتخاذ موضع محافظه‏كارانه‏اى كه در این قاعده بیان مى‏شود كار عاقلانه‏اى باشد، در واقع، مى‏توان دلیل قاطعى به سود این اصول اقامه كرد. روشن است كه قاعده حداكثرحداقل، عموما، راهنماى مناسبى براى گزینشهایى كه باید در عین عدم قطعیت صورت پذیرد نیست; اما در وضعیتهایى كه ویژگیهاى خاصى دارند قاعده‏اى جالب توجه است. پس، قصد من این است كه نشان دهم كه مى‏توان دلیل قویى به سود این دو اصل اقامه كرد، مبتنى بر این واقعیت كه وضع نخستین، به عالیترین درجه ممكن، آن ویژگیهاى خاص را داراست و، به تعبیرى، آنها را به حد نهایت مى‏رساند.

ظاهرا سه ویژگى مهم در وضعیتها هستند كه این قاعده نامتعارف را موجه مى‏سازند. اول اینكه چون این قاعده احتمال وضع و حال‏هاى ممكن را به حساب نمى‏آورد، نادیده گرفتن آشكار برآورد این احتمالات باید وجهى داشته باشد. بدون مداقه، به نظر مى‏رسد كه طبیعیترین قاعده گزینش این باشد كه درجه احتمال سود مادى هر تصمیمى را محاسبه كنیم و آنگاه عملى را اختیار كنیم كه بالاترین درجه احتمال را دارد.

بدین ترتیب، باید، فى‏المثل، وضعیت وضعیتى باشد كه در آن علم به احتمالات امكانپذیر نباشد یا، در بهترین حالت، بغایت غیر قابل اعتماد باشد. در این مورد، عدم تشكیك در محاسبات احتمالى كارى است غیر معقول، مگر اینكه راه دیگرى وجود نداشته باشد، على‏الخصوص اگر تصمیم تصمیم اساسى‏اى باشد كه لازم است‏براى دیگران توجیه شود.

دومین ویژگى كه قاعده حداكثرحداقل را به ذهن متبادر مى‏كند این است: شخص گزینشگر ممكن است چیزى بیش از كمترین مقدار ثابتى كه، در واقع، مى‏تواند، با تبعیت از قاعده حداكثرحداقل، از حصول آن مطمئن باشد، به دست آورد; اما چنان تصورى از خیر [اجتماعى مورد نظر خود] دارد كه چندان پرواى آن چیز بیشتر را ندارد، اگر نگوییم كه اصلا پرواى آن را ندارد. براى او فایده‏اى ندارد كه به خاطر نفع بیشتر دست‏به مخاطره زند، على‏الخصوص وقتى كه احتمال مى‏رود كه بالمآل بسا چیزها را كه برایش مهمند از كف بدهد. این پیشبینى اخیر ویژگى سوم را در كار مى‏آورد، یعنى اینكه شقوق مردود پیامدهایى دارند كه مشكل بتوان پذیرفت و وضعیت متضمن خطركردنهاى عظیم است. البته این ویژگیها اگر جمع شوند تاثیرشان به بیشترین حد مى‏رسد. وضعیت نمونه براى تبعیت از قاعده حداكثرحداقل وقتى است كه هرسه ویژگى به عالیترین درجه تحقق یابند. پس، این قاعده كاربرد عام ندارد و البته بدیهى هم نیست; بلكه روش عملى تقریبى و اجمالى یا اندرزى است كه در وضع و حال‏هاى خاصى كارآیى دارد; و كاربردش وابسته است‏به ساختار كیفى سود و زیان‏هایى كه در ارتباط با تصور شخص از خیر [اجتماعى] امكانپذیرند; و البته همه اینها در زمینه‏اى مصداق دارد كه در آن زمینه نادیده گرفتن برآوردهاى حدسى احتمالات كارى معقول باشد.

و بالاخره، ویژگى سوم در صورتى تحقق مى‏یابد كه بتوانیم فرض كنیم كه هر مفهوم دیگرى از عدالت ممكن است‏به نهادهایى بینجامد كه طرفهاى ذینفع آن نهادها را تحملناپذیر بیابند. فى‏المثل، كسانى قائل شده‏اند كه، در پاره‏اى از اوضاع و احوال، اصل سودمندى (به هر شكلش)، اگر نظام برده‏دارى یا سرفدارى را هم توجیه نكند، به هر حال توجیه‏گر موارد نقض جدى آزادیها، به پاس منافع اجتماعى بزرگتر، هست. لزومى ندارد كه در اینجا صدق این ادعا را بررسیم یا این احتمال را كه شرایط لازم حاصلند بررسى كنیم. فعلا این عقیده را فقط بدین قصد آوردیم كه تصویر كنیم كه چگونه مفاهیم مختلف از عدالت ممكن است‏به پیامدهایى امكان ظهور دهند كه طرفهاى ذینفع نتوانند بپذیرند. و به نظر مى‏رسد كه عقلائى، اگر نگوییم عقلانى، نیست كه طرفهاى ذینفع، كه این شق حى و حاضر را در اختیار دارند كه دو اصل عدالت را برگزینند، كه حداقل رضایتبخشى را تامین مى‏كنند، دست‏به مخاطره‏اى بزنند كه این پیامدها تحقق نیابند.

جان رالز

ترجمه مصطفى ملكیان


برچسب ها: تفاوت عدل با انصاف!!! ، انصاف ،

 
لبخندناراحتچشمک
نیشخندبغلسوال
قلبخجالتزبان
ماچتعجبعصبانی
عینکشیطانگریه
خندهقهقههخداحافظ
سبزقهرهورا
دستگلتفکر